Η ΜΙΜΗΣΙΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΤΑ ΓΡΗΓΟΡΙΟΝ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑΝ

Введение

С самого начала главной заботой христиан было подражание Христу, разные виды и формы которого нашли свое выражение в их личной и общественной жизни. И это естественно, поскольку феномен подражания характеризует общественную жизнь людей вообще, и особенно жизнь детей, а христиане призваны жить в Церкви, как дети Божии и воспитывать в себе такое сознание.

Однако подражание Христу или Богу не может быть поставлено на уровень обычного общественного явления, потому что отношения верных с Богом выходят за рамки общественной жизни и простираются значительно далее. Объем и содержание понятия подражания Христу почти полностью покрывает объем и содержание понятия христианской жизни или христианской нравственности. В самом деле. Христианская жизнь есть жизнь «по Христу», а Христианство, по словам свт. Григория Нисского, есть «подражание божескому естеству»¹.

Тем не менее, в новейшие времена тема подражания Христу, привлекшая к себе особый интерес западного богословия и благочестия, не была в достаточной мере исследована православными богословами. Более того, идея подражания Христу была расценена некоторыми православными как догматически ошибочная. Это происходит либо от неправильного понимания идеи подражания Христу, либо от полемического настроя в отношении моралистического учения Запада, либо, наконец, от одностороннего апофатизма.

Целью настоящей работы является исследование этого вопроса на основе учения свт. Григория Паламы. Позиция этого богослова в данном вопросе имеет, как мы полагаем, особую важность не только потому, что он является истинным представителем православного богословия, творчески обобщившим святоотеческое преданием, но и потому, что в его богословии весьма развит апофатический элемент. Православное богословие имело и всегда должно поддерживать свой ярко выраженный апофатический характер. Однако это совсем не означает, что катафатическое богословское предание находится в пренебрежении или упразднено. С другой стороны, подражание Христу в православном предании не только не лишено апофатических богословских предпосылок, но и изначально на них утверждается.

При составлении данной статьи имело место обращение к предшествующей церковной письменности. Цель этого обращения, с одной стороны, в том, чтобы выявить общий интерес Отцов Церкви к подражанию Христу, а с другой – показать органическое развитие этого учения в православном предании.

Смысл подражания Христу

Обычно преобладает мнение, что учение о подражании Христу свойственно западному богословию средних веков и является чуждым и даже несовместимым с преданием греческих Отцов². Причем действительно, сформировавшийся на Западе взгляд на подражание Христу, как на внешнее моралистическое сообразование человека с проявлениями в жизни исторического Христа, противоречит духу православного богословия. Тем не менее, учение о подражании Христу изначально известно святоотеческому преданию, которое по данному вопросу следует библейскому учению.

Уже в книгах Нового Завета мы находим основные предпосылки для развития учения о подражании Христу³. Передаваемые в священных Евангелиях наброски жизни Христа, несомненно, имели своей целью, кроме спасительной проповеди о сообщении людям божественной благодати, дать верующим образец для жизни⁴. С другой стороны, Сам Иисус призывал Своих учеников подражать Его примеру: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13, 14-15). Большинство современных толкователей Евангелий в образе жизни Христа как миссионера, в Его позиции по отношению к Своим близким, в том, как Он противодействовал оппонентам, и вообще в Его поведении усматривают нечто «образцовое» для миссионеров и для Церкви⁵. И особенно страдания Христа, столь обстоятельно описываемые в свящ. Евангелиях, представляют собой «образец», которому особенно призваны подражать гонимые верующие. Об этом свидетельствует и ученик Христа Петр, который пишет: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр. 2, 21). Но и само определение христиан как «учеников» Христа предполагает подражание делам и характеру своего учителя⁶.

Конечно, вместо понятия подражания Христу в Евангелиях встречается понятие следования за Ним или учения у Него. Этот факт объясняется, главным образом, временной и пространственной близостью учеников ко Христу. Напротив, в новозаветных Посланиях говорится о подражании Христу, а не о следовании за Ним, потому что Христос действует в Церкви уже не как историческое лицо, а как Господь славы. Впрочем, понятия следования за Христом и учения у Него уже имеют в себе и понятие подражания Христу⁷.

Апостол Павел, подражая Христу, призывает и всех верных следовать за собой и сделаться «соподражателями» (συμμιμηταί)⁸. Сам живя в послушании Христу, он и верующих зовет подражать его примеру и жить как он: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11, 1)⁹. Подражание Христу составляет основополагающий фактор христоцентричного мистицизма ап. Павла¹⁰. Впрочем, сам Апостол, выражая дух Церкви его времени, пишет: «отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). Это становится понятным в свете эсхатологических ожиданий древней Церкви, которая, имея за основу догматический смысл жизни Иисуса, постоянно обращала свой взгляд к грядущему во славе Господу¹¹. В этих богословских рамках подражание Христу приобретает широчайшие измерения. Оно понимается уже не как формальное сообразование, но как исчерпывающий ответ на призвание Бога, а его основным характерным признаком является послушание¹².

Святой Игнатий Антиохийский, ведомый в Рим, чтобы засвидетельствовать о Христе, воодушевлялся мыслью, что он станет подражателем страданий Христа. «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»¹³, – писал он к римским христианам, которые пытались избавить его от мученичества. Подражание Христу и здесь воспринимается не как внешнее сообразование, но как переживание, затрагивающее глубочайшие пласты человеческого бытия. Благодаря этому подражанию осуществляется полное преображение расположений и деятельности христианина и оправдание его имени и миссии¹⁴. Подражание Христу достигается путем подражания Его истинным ученикам, таким, например, как ап. Павел¹⁵. А подражание Христу есть подражание Богу, не только потому, что Христос был Богом, но и потому, что Он был подражателем Отца: «подражателями Иисусу Христу, как и Он – Отцу Своему»¹⁶. Итак, именно поэтому, а также по причинам апологетическим и миссионерским, более поздние христианские писатели больше говорят о подражании Богу¹⁷.

Согласно неизвестному составителю послания К Диогнету, подражание Богу является плодом любви к Нему человека и проявляется в любви и благости: «Ибо не в том состоит блаженство, чтоб иметь власть над другими, или быть сильнее слабейших, или быть богатым и притеснять низших, таким образом никто не может подражать Богу; это не достойно Его величия. Но тот, кто принимает на себя бремя ближнего, кто имея в чем-либо превосходство благодетельствует другому низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся и делается так сказать Богом для получающих от руки его; тот есть подражатель Богу»¹⁸.

Философское изложение этого положения представил Климент Александрийский. Согласно его учению, явление Бога человеку происходит на основе принципа подобия. Бог, Который есть любовь, познается теми, кто имеет любовь¹⁹. Совершенствуясь в любви, человек подражает Богу или Христу и восстанавливает свою «по образу Божию» созданную природу²⁰. Все стремление «истинного гностика» к совершенству представляется Климентом, как подражание Христу, главным началом которого является ежедневное мученичество²¹. Разумеется, подобие, к которому стремится христианин, не означает еще действительного его уподобления, даже только в отношении добродетели, Богу, «ибо нечестиво и мнение полагающих, что одна и та же добродетель может быть у человека и у Вседержителя Бога». То, что по подобию Божию, означает, согласно учению Господа, совершенство «к усыновлению и любви» расположившегося человека²².

Обобщение и дальнейшее развитие сложившегося ко времени Климента Александрийского учения о подражании Христу мы находим в сочинениях Оригена. Долгом человека, согласно этому писателю, является возвышение посредством подражания Христу или Богу того, что «по образу», до того, что «по подобию»²³. Это подражание достигается оказанием человеколюбия, аскезой, мистическим общением с Богом и мученичеством²⁴. В своем произведении О началах Ориген говорит, главным образом, о подражании Богу, в то время как в Беседах в качестве образца для подражания он ставит Христа. В Увещании к мученичеству Христос представляется образцом, подражать которому в мученичестве призван верный, чтобы воскреснуть и потому войти, как и Он, в вечную жизнь²⁵. Христос подражает Отцу, а верные подражают Христу и таким образом «через одного Христа Его подражатели становятся многими Христами и сообразуются единому с Ним по образу Богу»²⁶. Наконец, Ориген не умалчивает и о подражании Христу святых мужей.

Идеал подражания Христу или Богу был сохранен и получил развитие в более позднем предании греческих Отцов. Свт. Василий Великий учит, что подражание Христу является необходимой составляющей человеческого совершенства. Оно достигается не только посредством сообразования верующего с примерами безгневия, смирения и долготерпения из жизни Христа, но и посредством соучастия в Его смерти и воскресении. А это достигается благодаря крещению и предоставляемому в нем пакибытию²⁷.

Свт. Григорий Богослов призывает верных приносить себя ежедневно Христу и претерпевать все в подражание Ему: «Все примем ради Слова, в страданиях будем подражать Страданию, кровию почтим Кровь, охотно взойдем на крест. Вожделенны гвозди, хотя и очень болезненны. Ибо страдать со Христом и за Христа и вожделеннее, нежели наслаждаться с другими»²⁸. Также в слове На Богоявление св. Григорий призывает своих слушателей подражать всем этапам жизни Христа и, наконец, добровольно сораспяться Ему, вместе с Ним умереть и быть погребенным, чтобы совоскреснуть Христу, вместе с Ним прославиться и вечно царствовать²⁹.

Свт. Григорий Нисский в своих сочинениях: 1) К Армонию о том, что значит имя и название: христианин³⁰; 2) О совершенстве, и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху³¹; и 3) О цели жизни по Боге и об истинном подвижничестве³² развивает, по сути, тему подражания Христу. Христианство, по убеждению свт. Григория, есть «подражание божескому естеству»³³. Подражая своему Богу и Спасителю, человек постоянно движется к совершенству, не находя конца этому своему пути: «Ибо истинное совершенство и состоит в том, чтобы никогда не останавливаться в приращении к лучшему и не ограничивать совершенства каким-либо пределом»³⁴. Аналогично содержание и приписываемого прп. Макарию Египетскому Великого послания, которое, как это доказал W. Jaeger, напрямую зависит от О цели жизни по Боге свт. Григория Нисского³⁵.

Новое измерение понятие подражания Христу обретает в произведениях, приписываемых сщмч. Дионисию Ареопагиту. Согласно этим произведениям, подражание Богу сопряжено с иерархичностью, в рамках которой оно осуществляет соединение человека с Богом³⁶. Человек должен подражать неподражаемому Богу, чтобы получить от Него в дар подобие. Это подобие возводится даже на уровень общего космогонического начала, на основе которого творения возвращаются к своему создателю³⁷.

Столь разработанный идеал подражания Христу мы находим и во всем позднейшем предании аскетических и мистических авторов, как и у прочих византийских богословов от Максима Исповедника и Иоанна Синаита до Григория Паламы и после³⁸. Но и Изречения Отцов Пустыни, или собрание Апофтегм преподобных мужей своей основной целью имели представление жизни и высказываний «подражателей Христовых» для примера верным и воспитания их по совершенному образцу – Христу³⁹. Наконец, к этому призваны и воспоминания в Церкви мучеников, святых и преподобных, воспитывающие в сердцах верных «единонравие» с ними и христоподражательную добродетель⁴⁰.

Стоящий в этом же ряду свт. Григорий Палама в своих Гомилиях и других назидательных произведениях неоднократно обращает слово к подражанию Христу, которое им отождествляется с подражанием Богу, или «богоподражанием». Всякий раз, когда в крупных богословских трактатах Палама обращается к этой теме, он дает ее глубокий богословский анализ и объяснение⁴¹. Согласно учению Паламы, как, впрочем, и существовавшему до него и после него православному богословскому преданию, этика подражания Христу не является для верного конечной целью его существования, но предоставляет собой необходимое условие для ее достижения. Конечной целью является соединение человека с Богом и его обожение. Однако это требует уподобления человека Христу путем нравственного подражания: «Если здесь уподобишь себя делами Богу и покажешь себя во всем добрым, как Он добр во всем, то там получишь еще большее Ему подобие, будешь освещаться сиянием высшей славы и вечно пребывать с теми, с кем будет Христос Бог посреди богов, раздающий почести вечного блаженства»⁴².

Нравственное подражание Христу стоит в цепи восхождения человека к совершенству и его соединения с Богом. Это подражание заключает в себе глубокий смысл вступления человека на новый путь, ведущий его к первоначальной цели его создания. Этот путь явило миру воплотившееся Слово Божие⁴³. Эта стезя не ограничивается историей, но простирается дальше ее. Подобным образом и подражание Христу не ограничивается историческими рамками, но имеет трансцендентный характер и предназначение. Подражая жизни и действиям Христа истории, человек становится подражателем и наследником Христа веры.

Началом этого подражания является крещение как образец участия человека в смерти и воскресении Христа, серединой – добродетельная жизнь по Христову Евангелию, и конец – победа над страстями⁴⁴. Пребывание человека под воздействием тления и смерти после возрождения в крещении и просвещения Святым Духом попускается Богом для его нравственного совершенствования. Так верный подготавливается «к вмещению нетления», которое он и получает явным или неявным образом в будущем веке⁴⁵.

Однако изначально очевиден тот факт, что подражание Христу рассматривается не как простое человеческое старание, но как согласие и деятельный ответ на совершаемое Богом дело спасения человека. Образец, предлагаемый для подражания, Христос, есть не только человек, но и Бог. И человек, призываемый к подражанию Христу, не оставляется на свои собственные силы, но укрепляется благодатью Бога. Так, благодаря синергии человеческой и божественной составляющих⁴⁶ осуществляется подражание Христу и совершается тайнодействие единения с Богом и обожения человека.

Предпосылки и возможность обожения

Подражание Христу не уклоняет человека от его первоначального предназначения, но возвращает его в истинно естественное и божественное состояние «по образу и подобию Бога» (Быт. 1, 26). До падения человек видел Бога и имел Его перед собой для подражания, как и добрые ангелы. Однако когда он отпал от этого лицезрения Бога, Бог снизошел до него и, став человеком «и пожив вместе с нами, представляет Себя в пример возвратного, подъемного пути к жизни»⁴⁷. Воплощенное Слово Божие, совершившее воссоздание человека, есть одновременно и создатель, и знаток наших сердец. Его задачей является исправление и восстановление поврежденной в результате падения природы человека⁴⁸. Предлагаемый Им людям образ жизни не чужд человеческой природе, но во всем с ней согласен: «Ибо для будущего учения Он положил соответствующее начало, и для бывшего в начале созидания соответствующее потом дает учение, не совершая ничего иного, кроме очищения омраченной восприятием греха доброты творения»⁴⁹.

Несомненно истинно то, что жизнь по Христу оказывается противоположной так называемой естественной жизни человека, а заповеди Бога представляются противоборствующими его пожеланиям. Однако это явление возникает благодаря испорченности, приобретенной человеческой природой в результате падения и подчинен ее тлению и смерти. Эта антитеза по отношению к падению является истинным тезисом, а отрицание в отношении испорченности – истинным одобрением цели и истинного предназначения человеческого существования. Таким образом, если человек испытывает немощь, когда нужно ответить на призыв Бога, он должен знать, что причина этому в испорченности, а не в изначальной неспособности его природы. Но прилепившись ко Христу и подражая Ему при помощи Его же силы и благодати, он снова обретает свое подлинное «я» и направляется к совершению своего истинного предназначения.

Это предназначение человека изначально начертано Богом для Его творения, созданного «по образу и по подобию» Божию. Целью же такого творения человека было достигаемое посредством приобщения благодати и нравственного преуспеяния его совершенство, «чтобы когда-нибудь он смог вместить первообраз»⁵⁰. Но поскольку Адам, обманутый диаволом, уклонился от цели, пришел Христос и снова сделал возможным уподобление человека Богу, сделав и Себя образцом подражания для верных. Итак, ответственность человека на этом новом этапе истории выше ответственности Адама. Многие, говорит Палама, обвиняют Адама, что он послушал диавола, отверг заповедь Бога и таким образом ввел смерть в человеческий род. Но он не имел еще болезненного опыта смерти, когда принимал лукавый совет диавола. Поэтому более Адама достоин осуждения христианин, грешащий после появления смерти и исполнения божественной угрозы⁵¹. Имея горький опыт смерти. Он должен соединиться с подателем жизни Христом и, подражая Его жизни, с самого начала пройти путь к достижению цели его создания «по образу и подобию Бога».

Сочетание подражания Христу и творения человека «по образу и подобию Божию» является общим местом святоотеческого учения. Причем те Отцы, которые усматривают различие между тем, что «по образу», и тем, что «по подобию», видят цель подражания Христу или Богу для верного в том, чтобы то, что «по образу», он возвысил до того, что «по подобию». Те же, которые не говорят об этом различии, определяют подражание Христу стремлением верующего как созданное «по подобию» Бога творение прийти к совершенству⁵².

В соответствии со вторым вариантом предания Палама говорит о несохранении первым человеком того, что «по образу», или же о возможности его восстановления и сохранения по смерти⁵³. Также, по примеру многих Отцов и церковных писателей, он называет человека образом Божиим, но отмечает, что он имеет омраченный, а не «неискаженный» образ Бога, как у Сына⁵⁴. Этот омраченный образ, или то, что «по образу» в человеке имеет динамичный характер и направляет его к первообразу.

Опять же, всякий раз, когда Палама говорит о различии между тем, что «по образу», и тем, что «по подобию», он видит достижение второго на вершине восходящего пути верного к совершенству. Человек, обладающий благодатью Божией, беспрепятственно достиг бы уподобления Богу. Но падение и разлучение с Богом сделали это невозможным.⁵⁵ Тем не менее, человек не пришел в полную негодность. Печать божественного образа сохранила свои характерные черты и на падшем творении. Так, «отвергнув то божественное, что было в нас по подобию, мы не погубили то, что по образу»⁵⁶. Но путь человека к совершенству перестал быть удобным. Он приобретает теперь двойственный характер, поскольку совершается как противопоставление лукавому пути отступления, причем каждое мгновение существует опасность отпадения и возвращения к последнему. И после своего возрождения во Христе человек может отпасть и уподобиться диаволу. Так возникает поистине трагическое явление, когда «созданный по образу и подобию Бога оказывается уподобившимся сатане»⁵⁷.

Уподобление человека Богу или диаволу осуществляется путем соответствующего упорядочивания его дел и пожеланий. Когда человек подчиняет свои желания воле Бога и подражает Ему в своих действиях, он уподобляется Богу и показывает себя Его сыном. Если же он возжелает и начнет творить дела диавола, то уподобляется последнему и показывает себя его сыном. Иудеям, которые говорили, что они суть чада Авраама, Господь возражал, говоря, что «если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы» (Ин. 8, 39). Но они, исполняя похоти диавола, имели диавола своим отцом (Ин. 8, 39-44). «Видите, – прибавляет Палама, – каким образом человек, вследствие дурных вожделений и дел, становится сыном диавола, и таким образом бывает наследником вечного огня? Так и (напротив), чрез добрые побуждения и дела, человек уподобляется Богу и становится сыном Его и бывает наследником царства Его⁵⁸.

В своем Десятословии по Христианскому Законоположению Палама преступление запретных заповедей Закона Божия связывает с отпадением от усыновления во Христе и уподоблением диаволу. Так, например, он говорит: «Не убий, чтоб не лишиться сыновства тому, кто и мертвых животворит, и не стать делами своими сыном исконного человекоубийцы Не послушествуй на друга своего свидетельства ложна, да не уподобишься в начале оклеветавшему Бога пред Евою, и да не будешь подобно ему проклят»⁵⁹. В то время как посредством добродетели подражания Богу человек уподобляется Ему и становится способным к общению и единению с Богом⁶⁰.

Однако возникает вопрос: как и в какой степени тленный и преходящий человек может подражать бессмертному и вечному Богу? Конечно, кроме невидимого Бога христианин имеет перед собой как пример для подражания вочеловечившегося Сына и Слово Божие. Но и Он, несмотря на то, что пришел в мир как совершенный во всем человек, не перестает быть и совершенным Богом, имея добродетель и благость как свойство природы и оставаясь совершенно безгрешным.

Прежде всего следует отметить, что ни Палама, ни предшествующее ему святоотеческое предание не забывают об относительном характере этого подражания. Мысль о возможности уподобления человека Богу по добродетели Климентом Александрийским, как мы видели, расценивалась как богохульство. Человек подражает Богу и уподобляется Ему в определенных рамках, заданных его возможностями. С другой стороны, и этого он достигает при помощи благодати Божией.

Характерным в этом отношении является толкование, данное Паламой на фразу Дионисия Ареопагита: «неподражательное подражание»⁶¹. По его мнению, эта парадоксальная фраза учит о том, что, хотя и невозможно для человека посредством подражания соединиться с неподражаемым Богом, он должен подражать неподражаемому, потому что только таким образом он может получить дар обожения и стать богом по благодати⁶². Итак, подражание Богу относительно, потому что Он пребывает неподражаем по существу. Действительно, если мы допускаем, что человек в буквальном смысле может подражать Богу, то пренебрегаем естеством и переоцениваем силы человека. Но и если мы отметаем возможность подражания, что делают некоторые православные богословы по причине своего крайнего апофатизма, то пренебрегаем основополагающим учением Свящ. Писания и Отцов Церкви⁶³.

Конечно, наиболее конкретную форму приобретает подражание Богу в лице Его вочеловечившегося Сына и Слова. С другой стороны, в своих Гомилиях и в произведениях, написанных для назидания верных, Палама почти исключительно говорит о подражании Христу. Когда же он в других случаях говорит о подражании Богу, то не имеет в виду ничего иного, кроме того же подражания Спасителю.

Связь обновления и обожения человека с вочеловечением Слова Божия не случайна. Как древнее творение было совершено Им, так и новое творение совершается благодаря Ему же. Особенно человек как омраченный образ Бога имеет непосредственную связь с неповрежденным Его образом – Богом Словом. Поэтому Он Сам зовет людей к подражанию и ставит Себя в качестве образца (1 Петр. 2, 21). Палама даже характерно представляет Христа стоящим одесную престола величия Отца и призывающего верных к подражанию: «Он же, восседая тамо в вышних, как бы взывает нам оттуда: если кто желает примкнуть к этой славе и стать участником Царства Небесного, и нарицаться сыном Божиим, и обрести бессмертную жизнь… тот пусть слушается Моих заповедей и, по силе, подражает Моему образу жизни, и пусть жительствует так, как — Я, Который, пришедши плотию на землю, сотворил и научил, положив спасительные законы и представив в пример Меня Самого»⁶⁴.

Таким образом, чтобы стать человеку причастником Царствия и общником божественной славы, он по мере сил должен подражать жизни Христа на земле и устроить свою жизнь согласно Его воли и по Его примеру. Конечно, благость Христа как Бога неприступна для человека. Однако относительное приближение его к своему творцу и спасителю возможно и необходимо. «Ибо и человек может быть благим, по образу Сотворшего его, на основании подражания Ему; но что бы какой человек был настолько же и неизменно благ, как — Бог, это — совершенно невозможно»⁶⁵. В другом месте Палама, говоря о нравственном идеале монахов – бесстрастии, замечает, что и оно аналогично их естеству. Достигаемое людьми бесстрастие не есть ангельское, но человеческое⁶⁶. Таким же образом и подражание Христу не перестает оставаться ограниченным некими рамками, определенными для человеческого естества благодатью Бога, и пребывать всегда несовершенным и относительным.

Относительность подражания Христу у каждого конкретного человека неодинакова. Пример Иисуса Христа как совершенного человека и Его проповедь создают для верного подлинный прообраз, к которому он должен стремиться. Человек не имеет права делать относительными безусловные требования Бога, оправдываясь тем, что он не может дать на них ответ. Тот, кто следует за Христом, должен быть проникнут духом эсхатологического ожидания⁶⁷. Мир, к которому он стремится, есть мир небесный, и царство, к которому он принадлежит, есть Царство Божие. Это Царство и настоящее, и грядущее, и будущее⁶⁸. Поэтому христианин должен действовать как его гражданин, готовиться к скорому его пришествию и ожидать будущего славного его откровения. Каждый верный, помня, что «Царствие Божие силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12), должен стремиться узнать о совершенстве и стараться осуществить его на деле. Если же он не может в полной мере соответствовать его требованиям, пусть не сетует, но действует в меру своих сил и произволения, и призывает милость Бога в отношении своих упущений⁶⁹.

На пути подражания Христу верные как указатели и вспомогательные примеры имеют святых Церкви. Причем они как люди, впадавшие и в грехи, предоставляют для подражания и чисто человеческие добродетели покаяния и плача о грехах, которых не имел безгрешный Христос. Конечно, и у святых, особенно у наиболее из них великих, таких, например, как Первоверховные апостолы Петр и Павел, есть нечто, недоступное для многих и совершенно неподражаемое. Но исправление через покаяние и плачь о грехах приличествуют более нам, чем им⁷⁰. Таким образом, требуется «изъяснение» жизни святых посредством личного переживания их добродетелей. Однако самый совершенный образец, Которому подражали и сами святые, и на Которого призван всегда взирать каждый верный, есть Христос.

Но как осуществляется подражание Христу и каковы его конкретные составляющие? Исследуя по этому вопросу церковную письменность, мы нашли центральные моменты, к которым постоянно возвращаются Отцы и церковные писатели, а также и другие, второстепенные, предлагаемые ими изредка либо для более полного изображения нравственного идеала верных, либо по причине иных нужд религиозного характера. В оставшейся части данного исследования будут представлены основные моменты этого вопроса на основе сочинений свт. Григория Паламы.

Подражание в Таинствах

Парадоксальным образом подражание Христу основано не на нравственном сообразовании человека образу Его земной жизни, но на мистическом соучастии в Его смерти и воскресении. Впрочем, этот парадокс может быть объяснен, если принять во внимание глубочайший смысл подражания Христу. С другой стороны, главная антропологическая предпосылка подражания Христу – образ и подобие Божие в человеке – обретает свою ценность и действенность только в приобщении Таинствам Церкви. Посредством Таинств человек возрождается и снова связывается с Богом, от Которого он удалился и идти к Которому призывается через подражание Его Христу.

Начало этого подражания есть Крещение⁷¹. Оно, как образ «погребения Господня и восстания»⁷², делает человека подражателем и причастником этих даров – основных событий домостроительства Христова. Однако сохранение и стимулирование этого подражания и причастия осуществляются затем в таинстве божественной Евхаристии. В этом таинстве происходит соединение Христа с каждым из верных и составляется единое тело Церкви. Это единство членов Церкви друг с другом и со Христом сравнивается Паламой, который следует здесь учению Евангелия от Иоанна (Ин. 17, 11-21), с единством Сына и Отца. Как Сын Божий, родившись от Отца, вечно пребывает единым с Ним, так и возрожденные Им должны сохранять с Ним и друг с другом данное им в Таинстве единство⁷³.

Каждый христианин является членом Кафолической Церкви, а его слова и поступки не только обнаруживают его личные проявления, но обретают и экклесиологическое измерение. Впрочем, если они не соответствуют единому духу Церкви, это доказывает, что этот так называемый христианин «прельщен и противоположно настроен, а не свой и член Церкви»⁷⁴. Итак, именно поэтому необходимо постоянное бодрствование для сохранения и умножения дара Христова. То, что христианин получает как возможность, он призван представить на деле в своей жизни и поведении. Данное таинственным образом в усыновлении и введении в тело Церкви в то же время выступает и как нравственная цель в жизни верного.

Эта реальность в новозаветных книгах ап. Иоанна выражается в том, что верному одно и то же состояние присваивается как настоящее и как ожидаемое. Выражения «мы теперь дети Божии» (1 Ин. 3, 2) и «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1, 13) свидетельствуют, по мнению Паламы, о начале усыновления, совершающемся с возрождением человека в крещении. Однако связанные с ними фразы «еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3, 2) и «верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1, 12) относятся к совершенству усыновления и обновления человека во Христе⁷⁵. Как новорожденный младенец, хотя и имеет природные способности стать мудрым и потому мудр в потенции, но нуждается в возрастном созревании и соответствующем образовании, чтобы стать мудрым в действительности, так и возрождаемый в крещении, хотя и получает возможность «стать сообразным телу славы Сына Божия», однако должен «ходить в обновленной жизни» (Рим. 6, 4), соблюдая заповеди Христовы и подражая Его жительству, чтобы по воскресении получить «уже не верою и надеждою, но самой истиной и вещью» обновление во Христе⁷⁶.

Таинство Крещения как образец участия человека в смерти и воскресении Христа и таинство божественной Евхаристии задают и основные принципы, на основе который верный должен устраивать свою жизнь. Особенно о таинстве Евхаристии Палама отмечает следующее: «мы вместе и питаемся от него (т.е. от распятого тела Христа) и научаемся участвовать в Его добродетелях и страданиях, чтобы вечно с Ним жить и царствовать»⁷⁷. Принесенное в жертву тело Христа и излившаяся из него кровь выражают безграничную любовь Бога к миру и указывают людям путь любви. С другой стороны, крайнее смирение и послушание даже до смерти Христа Своему небесному Отцу учат христиан соответствующим их обязанностям по отношению к Богу⁷⁸.

Благодаря участию в Таинствах человек перерастает Христа истории и таинственно соединяется со Христом веры. Фраза ап. Павла: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16) выражает опыт каждого верующего, который посредством участия в Таинствах переходит от плотского подражания и познания Христа к духовному уподоблению Ему и Его познанию. Верный, как член тела Христова и причастник Его жизни, знает, что он уже не земной, как первый человек, но духовный, как второй человек – Господь с неба. Христос веры есть гарантии начало вознесения человеческого естества на небеса. Через Него Бог нас «воскресил с Ним, и посадил на небесах» (Еф. 2, 6). Таким образом, верный может жить и действовать, как победитель тления и смерти, побеждать то, что другие считают фатальным и неизбежным, и творить добродетели в эсхатологической действительности. С другой стороны, только таким можно мыслить истинное подражание Христу и жизнь в соответствии с Его волей.

Христианская жительство является прообразом жизни по воскресении⁷⁹ и может переживаться благодаря одному только участию в Таинствах и приобщению человека этой жизни. Поэтому и Палама может призывать христиан следующим образом: «Оставим землю, ведь мы уже не из земли, перстные… Горе имеим сердца к Нему (ко Господу). Узрим это великое видение: наше естество, вечно сопребывающее невещественному огню божества. И отложив кожные покровы, в которые мы облеклись по причине преступления, станем на земле святе, соделав каждый посредством добродетели и неуклонного с Богом согласия свою землю святой»⁸⁰.

Как Христос веры не есть иное лицо по отношению к Христу истории, так и подражание историческому Христу не может быть отличным от подражания Христу веры. Подражая Христу, человек выступает за рамки чувственного и исторического и переносится в область трансцендентного. Подражатель жизни и смерти Христа одновременно делается и подражателем и участником Его воскресения и вознесения⁸¹, так и подражание приводит человека к соединению с Богом и обожению.

Без этого изначальной и основополагающей составляющей подражания Христу в Таинствах невозможно серьезно говорить и о нравственном – в православном понимании – Ему подражании. Нравственное подражание выступает уже как плод мистического подражания и как выражение «синергии» человека с Богом для достижения им совершаемого Божеством обновления.

Подражание истощанию Христа

Истощание (κένωσις) Христа уже ап. Павлом предлагается верным в качестве образца для подражания. Последователи Христа должны бороться с духом эгоизма и самодостаточности, воспитывать в себе самоотверженность и смирение по примеру своего предводителя. Тому, что сделал Господь, должны подражать и верные. Образ мысли Христа должен стать образом мысли христиан: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Филип. 2, 5). В Своем вочеловечении Он источил славу и величие божества и воспринял образ раба. Смирил Себя, став послушным даже до смерти, причем смерти крестной. Поэтому Бог превознес Его и как человека, и сделал Его имя поклоняемым у всего творения (Ср. Филип. 2, 6-11).

Проповеданная еще прежде пришествия Христа истина, что «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать» (Притч. 3, 34), подтверждается уже явлением и жизнью на земле Самой предвечной мудрости Отца⁸².Снисхождение Слова Божия к человеку научает его возводящему горе пути смирения. Свт. Григорий Палама, говоря О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа и рассматривая цель вочеловечения Бога, замечает следующее: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он нас возводит… чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости»⁸³. Но вся жизнь Христа являет собой живую проповедь смирения⁸⁴. В другой своей гомилии – На Христово Вознесение – он отмечает, что небесной высоты, на которую в этот день вознесся Христос, и славы, полученной Им во плоти, Он сподобился за Свое «смирение и бесславие»⁸⁵. От сюда Палама делает следующий вывод. Если Бог возвысил Своего Христа, поскольку Тот смирился, был обесчещен, претерпел искушения и крестную смерть, то как он прославит и возвысит нас, людей, если мы не смиримся и не проявим любовь к ближнему, терпение и самоотверженность⁸⁶?

Пример Христа предлагается для подражания ангелам и человекам. Ангелов он научил тому, что путь возвышения и уподобления Богу есть не возношение, но смирение: и потому они «ныне получили неизменяемость». Людям он указывает путь возвращения и исправления, ради чего и диавол, «поистине гордый, посрамлен и извергается вон»⁸⁷.

Самоотверженность и смирение восполняются и совершенствуются благодаря материальной нищете. С другой стороны, она характеризовала и земную жизнь Христа. Недостаток материальных благ не является ценностью сам по себе, но приобретает нравственное содержание, когда сопровождается смиренномудрием, которая является другим видом нищеты. Палама выделяет три вида нищеты. Первый – это нищета в средствах для жизни и имуществе, обуславливаемая недостатком необходимого для существования; ее противоположностью является богатство. Вторая нищета – нищета тела, происходящая от скудости жизненных средств и питания. А третья – это нищета душевного мудрования, или смирение, противоположна которому гордость⁸⁸. Когда нищета в средствах и телесная нужда сопровождаются гордостью и эгоцентризмом, они приводят человека в жалкое состояние⁸⁹. И напротив, когда они сопровождаются смиренным устроением души, создают состояние блаженства. И Господь, ублажая нищих духом (Мф. 5, 3), показал, что корень и источником блаженной нищеты является смиренный образ мыслей⁹⁰.

Эту истину Палама представляет как радостную для нищих весть: «Услышьте и возвеселитесь, – говорит он, – вы, нищие и нуждающиеся, ибо по причине сего вы — братья Богу»⁹¹. Конечно, есть много и поневоле нищих и нуждающихся людей. Однако и они могут сделать свое состояние добровольным и благотворным посредством терпения и благодарения. Но более всех призываются к блаженной нищете богатые, чтобы стать им наследниками Царствия Божия. И здесь Палама указывает на пример Христа, Который «добровольно обнищал ради нас»⁹², чтобы мы обогатились спасением.

Подражание Христову послушанию

Истощание Христа связано с Его послушанием даже до смерти Своему небесному Отцу (Филип. 2, 8). Этот факт имеет большое онтологическое и нравственное значение. Посредством Своего послушания вочеловечившееся Слово Божие показывает послушной Отцу и всю человеческую природу⁹³. Непослушание Адама сделало людей чадами гнева. Но благодаря покаянию Христа они становятся чадами благоволения и сынами любви⁹⁴. Как преслушание Адама спровоцировало ответственность всего человеческого рода за тление и смерть, так и послушание небесного Адама призвало на небо все человечество и удостоило его божественной славы и благодати⁹⁵.

Это учение Паламы, несомненно, имеет своим источником послания ап. Павла и передает соответствующее его учение: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5. 19). Греховность многих, согласно учению греческих Отцов и Паламы, не свидетельствует об их причастности ко греху Адама, но является следствием их от него происхождения⁹⁶. Поскольку корень человеческого рода пришел в негодность, естественно было ожидать, что он будет производить и соответствующие побеги. Итак, Адам через непослушание передал людям не свою личную вину, но свою тленную и подлежащую смерти природу. Благодаря же Христу вводится новый корень, способный сообщить жизнь всем людям⁹⁷. Таким образом восстанавливается правильная связь человека с Богом, а каждый верный получает возможность совершенствоваться в послушании⁹⁸.

Итак, теперь требуется синергия человека с Богом для приобретения послушания Ему в подражание Христу. Это послушание является и характерным признаком христианской жизни. Образ послушания был явлен Христом: оно должно быть полным ― даже до смерти. Как Он сотворил послушание и исполнил волю Бога и Отца, так должны поступать и все верующие в Него: «Поскольку же Он подъял страсти по воле Отца, то этим Он стал нам в пример, которые, чрез свое непослушание, погубили себя, а чрез послушание Христово спасены»⁹⁹.

Однако Бог христиан ― это не только Отец, но и вочеловечившийся во Христе Сын. Воля Христа есть в то же время и воля Бога. Познание Бога и послушание Его воле без познания Христа и послушания Ему невозможно. Следовательно, послушание Богу не может быть только послушанием по подражанию Христу, но должно быть и послушанием Его личности. Так подражание Христу распространяется и на послушание Ему¹⁰⁰.

Повеления и заповеди Христовы не во всех случаях подтверждаются примером Его земной жизни и, следовательно, не всегда соответствуют принципам подражания Ему. Так, например, призыв к покаянию, хотя и является необходимым для начала и продолжения подражания Христу, не является частью этого подражания, поскольку Христос жил без греха, а значит, и не имел нужды в покаянии. С другой стороны, есть факты, имевшие место в жизни Христа, например, различные Его чудотворения, подражать которым человеку невозможно. Для таких случаев характерно «метафорическое» подражание Христу. Так, вместо исцеления телесных болезней человек призывается исцелять больных духовно, посредством слова утешения. Но и не могущий научить и направить словом своих собратьев к добродетели может послужить им своим примером как исполнитель добрых дел¹⁰¹.

Вообще, призыв к послушанию требует от человека разорвать все узы, связывающие его с миром и подчинить себя воле своего Господа. Он призывается отвергнуться самого себя и «погубить свою душу» ради Христа и Его Евангелия (Мк. 8, 35). Этот исход человека от некоторой относительной безопасности жизни к полной небезопасности во имя Господа в действительности является для него вхождением в полную безопасность. Однако этого невозможно достигнуть без веры, которая, по словам Паламы, есть зрение сердца и непоколебимое его по Богу мудрование¹⁰². Без веры путь послушания непроходим¹⁰³. Только посредством веры может человек обрети во Христе надежное прибежище и идти путем послушания Богу. И только благодаря послушанию может верный пребывать рядом с Господом и жить в мире как Его подражатель.

Взятие креста Христова

Подражание Христу предполагает и взятие на себя Его креста. Причем есть два способа взять верному на себя крест Христов: мученичество и борьба со страстями.

Когда христианская вера или православные догматы подвергаются нападкам, христианин должен быть готовым отдать свою жизнь за истину, поднимая крест и становясь подражателем и участником страсти и смерти Христа¹⁰⁴. Такое подражание Христу встречается, в основном, в сочинениях древнейших церковных богословов, живших в период гонений. Палама, говоря о святом Димитрии Солунском, называет его мучеником по благодати и в подражание Христу¹⁰⁵.

Однако в мирные для Церкви периоды взятие креста Христова и подражание Его мученическому подвигу осуществляется посредством внутренней борьбы со страстями и лукавыми помыслами¹⁰⁶. Этот подвиг нелегок, он продолжается в течении всей жизни и должен совершаться верным посредством краткой молитвы и особого внимания. Постоянной заботой верующего должна быть систематическая борьба со страстями.

По этому вопросу в сочинениях Паламы мы находим богатый материал. Так, следуя за Отцами трезвения, он делает упор на внутреннем состоянии человека, а не конкретных греховных действиях¹⁰⁷. Страсти являются продуктом испорченности человеческой природы, поэтому и бороться с ними нужно соответствующим образом. По единодушному учению греческих Отцов, падение привело человека от естественного к противоестественному. Поэтому для исправления ему нужно возвратиться в естественное состояние. Подвиг, к которому призывается человек, должен быть направлен на причину, а не на симптомы этой испорченности. Причиной падения стал лукавый совет диавола и предпочтение человеком временного удовольствия. Исправление достигается по совету Христа посредством избрания в жизни тесного и узкого пути. Так процесс исправления представляется противоположно направленным по отношению к падению¹⁰⁸. В падении человек шел от жизни по Богу к злоупотреблению. В исправлении он призывается возвыситься от злоупотребления к жизни по Богу и аскезе.

Характерна в этом плане позиция Паламы, в которой он следует свт. Василию Великому и вообще всему святоотеческому преданию, в отношении поста. Палама ставит его на место диалектической противоположности невоздержанию. Пост является первой заповедью Бога Адаму¹⁰⁹. И если эта заповедь ─ «сверстница» человеческой природы, то невоздержание это совет к смерти, коварно данный Адаму через Еву диаволом в Едеме «с той целью, чтобы они отпали от жизни и стали чуждыми, данной Богом, божественной благодати»¹¹⁰. Сорок дней постился на горе Моисей и потому удостоился зрения Бога и получил богописанный закон. Напротив, ведомые им израильтяне, предавшись в это время пьянству и невоздержанию, ниспали до нечестия и язычества. Пророки Илия и Даниил сподобились богозрения, но и они перед этим очистились постом. Напротив, Исав по причине чревоугодия потерял первородство и лишился отеческого благословения. Однако выше всего прочего он ставит пример Христа, Который, «явив нам образ — как побеждать диавола», постился и победил его, отразив всякое искушение¹¹¹. В отличие от Адама, который вступил на путь удаления от Бога и Рая через невоздержание, Иисус начал Свое дело на земле постом, и на этом поприще сразился с виновником страстей диаволом и победил его¹¹².

Конечно, пост не является самоцелью, он есть средство для избежания страстей и приобретения добродетелей: «мы восхваляем телесный пост не сам по себе, но как средство, содействующее иному, более душеполезному деланию»¹¹³. Поэтому истинный пост есть тот, который совершается «Посему добрый пост есть тот пост, который совершается с целью угашения страстей, приведения души в смирение, возненавидения гордыни, погашения гнева, отъятия злопамятства, совершения созерцания и молитвы и очищения»¹¹⁴. Пост и воздержание разрушают внешнего человека, а чем более разрушается внешний человек, тем более обновляется внутренний.¹¹⁵.

Часто утверждают, что греческие Отцы и аскетические писатели под влиянием платонических и других нехристианских идей заняли отрицательную позицию по отношению к телу и материальным благам, обратив их, таким образом, на деле, во зло. Конечно, сейчас нет возможности исследовать этот вопрос. Однако мы считаем полезным высказать некоторые мысли по поводу поста и связанного с ним разрушения внешнего человека. Чтобы правильно их понять, надо их рассматривать в более широких рамках борьбы человека против страстей и лукавых пожеланий. Пост и утеснение тела оберегают человека от нравственного зла и выражают его противление болезненным последствиям невоздержания. Поэтому и те дни недели и периоды года, в которые соблюдается пост, всегда имеют скорбный характер и связаны с особенно острым ощущением болезненных последствий грехопадения и с усиленным подвигом для их исправления. Напротив, празднование Воскресения, как и всякого другого радостного события, сопряжено с более свободным употреблением материальных благ. Так, кроме более древнего поста в среду и пятницу, который связывается, соответственно, с предательством и распятием пострадавшего за грехи людей Христа, существует и более продолжительный период поста, Великая Четыредесятница. Этот пост, по учению как Паламы, так и святых Отцов, является символом здешней жизни и воспринимается как время борьбы и плача¹¹⁶. Напротив, день Воскресения Христова и весь период Пятидесятницы, как образы начала будущего века, связаны с разрешением поста¹¹⁷.

Таким образом, ощущение удаления от Бога и происходящее от этого сокрушение выражаются в утеснении тела постом. В то время как, напротив, открытие обновляющего дара Божия и переживаемая по этому поводу радость связаны с всегда законным вкушением материальных благ. Поэтому было бы неразумно говорить, что причиной этого является отрицательное отношение к благам этого мира. Справедливо полностью противоположное. Именно потому, что материальные блага оцениваются положительно, во время духовной скорби и плача избегается их употребление, в то время как периоды духовной радости и веселья сопровождаются и вкушением этих благ.

Если наряду с этим существуют и крайние случаи, когда аскеты пустыни предаются целожизненному посту и удалению от употребления всего материального именно потому, что каждый день своей жизни считают днем плача и скорби об удалении от Бога и поприщем борьбы за возвращение к Нему, они не должны произвольно перетолковываться. Их нужно рассматривать в свете упомянутого всего церковного аскетического духа Православия.

Пост, как противоположность невоздержания, простирается на всякое вкушение удовольствий жизни. В этой связи Палама характерно замечает следующее: «Если же ты постишься в пище, глаза же имеешь совратителем к прелюбодеянию в тайниках твоей души, и к любопытству и к злословию; слух же ─ воспринимающим бесчинства и блудные песни и недобрые клеветнические нашептывания; и иные чувства, соответственно вредящие, то какая польза от поста? Конечно же никакой! Ибо тому же пороку, которого ты избегаешь одним способом, ты даешь вход в твою душу другим»¹¹⁸. Пост помогает человеку в обретении внутреннего мира и стяжании добродетелей¹¹⁹.

Однако этот пост во всем и беспрепятственное преуспевание человека в добродетели более успешно осуществляются посредством удаления от мира и монашеского подвига. Провождение жизни в девстве и безмолвии особо выделяется Отцами как преимущественный путь совершенствования человека. Вдали от мира такой человек возможность достижения сосредоточения и возвращения к самому себе и к Богу. Посредством напряженной внутренней борьбы и при помощи благодати Божией он очищается от страстей и достигает бесстрастия.

Тех, кто проводит жизнь в девстве и безмолвии, святые Отцы называют «ангелами, ходящими по земле», а жизнь их называют «ангельской», поскольку она проводится в подражание жизни бесплотных Сил¹²⁰. Палама идет здесь еще дальше и девственное жительство возводит к Самому Троичному Богу. Живущий в девстве уподобляется девственно родившему прежде век Отцу, девственному и от девственных Отца и матери родившемуся Сыну и неизреченно от девственного Отца исходящему Святому Духу¹²¹. Истинное девство, не ограничивающееся телом, но простирающееся и на душу человека, является обобщением всякой чистоты и, по Паламе, почти тождественно безгрешности¹²².

Подражание безгрешности и любви Христа

Безгрешность является природным свойством вочеловечившегося Слова Божия, и христиане по благодати и по причастию призваны подражать ей и осуществлять в своей жизни. Апостол Павел, как известно, христианское крещение связывает упразднением «тела греховного» (Рим. 6, 6). Как, таким образом, возможно, чтобы человек после крещения работал греху? «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (Рим. 6, 2)¹²³. Комментируя эту истину, Палама замечает, что те, кто принял святое крещение, должны жить безгрешно и добродетельно для Бога. Как восставший из мертвых Христос не подвластен смерти, так и верный после удаления его посредством крещения от греха должен «стараться не быть уже связанным грехом»¹²⁴.

Итак, каждый христианин, чтобы оказаться достойным крещения и удостоиться даров подаваемой ему в нем благодати Божией, должен удаляться в своей жизни от всякого греха: «всякий, кто принял святое крещение, если он хочет достичь ожидаемого по вере вечного блаженства и спасения, должен жить вне всякого греха»¹²⁵. Грех влечет за собой разрыв общения с Богом и подчинение диаволу. Напротив, общение со Христом предполагает и влечет за собой безгрешность. И все же мы, христиане, грешим, и «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8). Этот факт сообщает жизни верных особое напряжение. Оно проявилось уже в недрах древней Церкви и явилось главной проблемой 1-го Послания Иоанна Богослова¹²⁶(1 Ин. 1, 8). Данный Иоанном ответ на эту проблему предопределяет и ответ Паламы. Человек, несмотря на свое возрождение во Христе и восстановление связи с Богом, продолжает жить в этом мире, находится под властью тления и смерти и подвергается нападениям лукавого: «хотя чрез божественное крещение Господь нас и возродил и чрез благодать Святаго Духа запечатлел в день Искупления, однако оставил еще иметь смертное и страстное тело, и хотя Он изгнал начальника зла из душ человеческих, однако допускает ему нападать изовне, чтобы человек, обновленный,… живя в доброделании и покаянии,… уготовал себя в сем веке к вмещению нетления»¹²⁷.

Итак, существование греха и козни лукавого попускаются Богом для совершенствования верных. Время настоящей жизни является поприщем борьбы с грехом. Эту борьбу возглавляет Сам Христос. Как Он жил без греха, так в подражание Ему должны жить и верные¹²⁸.

Климент Александрийский замечает, что следование за Христом заключается, в основном, в стремлении к Его совершенству и безгрешности¹²⁹. Однако безгрешность понимается не только в отрицательном смысле как состояние, ограниченное непричастностью ко греху, оно непосредственно связано с проявлением добродетелей, и прежде всего любви. Если жизнь вдали от Бога даже в самых лучших своих проявлениях не может быть добродетельной, то жизнь во Христе и в умеренной степени добродетельной не быть не может. Человек, находящийся вдали от Бога способен только к совершению греха: «когда же Бог не действует в нас, тогда все совершаемое нами является грехом»¹³⁰. Напротив, верующий в Бога, даже когда он не может с полной отдачей откликнуться на волю Его, смиряется перед Ним и укрепляется Его милостью¹³¹.

Преуспеяние человека в добродетели, хотя и предполагает содействие человека, однако является, по сути, делом Бога: «ибо никто сам своими силами не вступает на ступень ведущую к добродетели, хотя бы это и было не без его свободного выбора»¹³². Добродетельный человек благодаря добровольной отдаче всего своего существа Богу становится приемником и излучателем божественной светлости. Палама сравнивает такого человека со светлым воздухом. Как освещаемый солнцем воздух направляет зрителя к источнику света солнцу, так и добродетельный человек обращает смотрящих на него к солнцу правды Христу¹³³.

Это делает очевидным трансцендентный характер добродетели и свидетельствует о ее превосходстве над грехом. Грех является поздним порождением лукавого демона и злого произволения человека. Напротив, добродетель безначальна, она вечно исходит от Бога и дается Им душам людей по благодати¹³⁴. Разумеется, это не умаляет ни ответственности человека, ни важности содействия с его стороны. Даже напротив, по причине оказываемой ему Богом великой чести он должен посредством добродетельной жизни сохранять свое подобие Христу и быть готовым к смерти за добродетель¹³⁵.

Полнотой и венцом всех добродетелей является любовь¹³⁶. Палама, следуя за Евангелистом Иоанном, отождествляет любовь с Богом. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге (1 Ин 4, 8)¹³⁷. Отсутствие любви свидетельствует об отсутствии Бога; без Него невозможно существование добродетели. За всяким действие Бога или Христа, которому призван подражать человек, кроется божественная любовь. Следовательно, всякое «богоподражание» есть, в конечном счете, подражание любви. Как любовь Бога и Его вочеловечившегося Сына бескорыстно и без различия изливается на всех людей, так и каждый человек должен любить Бога и всякого своего собрата без различия и своекорыстия. Конечно, подражание любви Бога предполагает со стороны человека длительный подвиг и всегда относительно. С другой стороны, как уже было сказано, невозможно говорить о полном уподоблении человека Богу в отношении добродетели.

Прежде чем человек достигнет навыка любви по Богу, он проходит другие, низшие стадии: стадию страха и стадию своекорыстного искания наград. Поэтому и Отцы Церкви разделяют верных на рабов, наемников и сынов, где рабы это повинующиеся Богу из страха наказания, наемники ─ ищущие обещанных наград, и, наконец, сыны ─ имеющие любовь к Богу и ближнему в качестве единственного побуждения к послушанию¹³⁸.

Исполнение воли Божией из страха перед лицом угрозы разными несчастьями хотя и не отвергается библейским и святоотеческим учением, но и не считается идеальным устроением христианина. Находящийся на этом этапе верный характеризуется как раб, потому что более глубокий смысл усыновления Господу остается для него неведомым, а осознание нового во Христе состояния у него атрофировано. Такой верующий, еще не до конца осознающий богатство дара Бога, подчиняется Его воле, чтобы не быть наказанным, как непослушный. На несколько более высокой ступени стоит творящий добродетель ради вкушения обещанных Богом благ. Но и он еще не пришел в состояние совершенства, и потому называется не сыном Божиим, а наемником. Сообразование человека с волей Бога под этими двумя видами Палама считает приличным для живущих в миру христиан. Напротив, «ушедшим из мира» приличествует высший образ жизни¹³⁹. Монах, который, по учению Паламы, является образцом совершенного христианина, предается глубочайшему переживанию и осознанию данного Христом человеку дара. Осознавая посредством участия в таинствах и жизни по Христу подаваемую благодатью Божией победу над диаволом и смертью, он приходит к истинной свободе и возвышается до категории сынов Божиих. Нравственность является для него не средством мена с Богом, но следствием переживания Его даров. Нравственность в этом своем идеальном виде совпадает с «духовностью».

Любовь к Богу и ближнему представляет собой, таким образом, проявление человека, осуществляемое по подражанию и благодаря причастности любви Бога. Разделение и ненависть являются болезнью, имеющей причину в грехе¹⁴⁰. Христианин любит возлюбившего его Бога и считает своими братьями всех людей, а особенно христиан, вместе с которыми он составляет одно во Христе тело Церкви. Отвечая на любовь и долготерпение Бога, он терпит и прощает согрешающих против него и «в подражание Владыке» не останавливается и перед там, чтобы и душу свою положить за ближнего¹⁴¹. Преуспевая в жизни во Христе, верующий приходит к осознанию того, что «конец», к которому он стремится, представляет собой с самого начала даруемую ему Богом и переживаемую в таинствах действительность победы над диаволом, тлением и смертью. Таким образом, аналогично духовному совершенству верующего, уменьшается и составляющая своекорыстия, вплоть до ее полного исчезновения.

Конечно, верно то, что необходимость созревания и страх отпадения на протяжении всей земной жизни верного являются причиной соответствующий переживаний, которые естественным образом связаны с относительным своекорыстием. Однако, несмотря на это, подражание бескорыстной любви Божией, которая явлена миру Сыном и переживается Духом Святым в Церкви, должна считаться основным признаком жизни истинного христианина.

Дополнение

Из сказанного здесь становится, как мы полагаем, ясно, что понятие подражания Христу занимает центральное место в учении свт. Григория Паламы. Следуя апостольскому и святоотеческому преданию, он предлагает вслед за ними личность Христа как нравственный прототип и призывает верных к подражанию Ему. Однако это подражание не имеет узкого моралистического смысла, но обладает глубоким духовным содержанием. Нравственное подражание Христу утверждается, развивается и совершенствуется на основании таинственного с Ним соединения. Уже таинство крещения, которым человек входит в Церковь, содержит в себе духовное подражание смерти и воскресению Христа. С православной точки зрения вообще невозможно говорить о подражании Христу независимо от приобщения Его таинствам. Подражание Христу, начинающееся с таинственного участия человека в смерти и воскресении Христа и продолжающееся в жизни по Христу, ведет человека к эсхатологическому с Ним единению и обожению. Ни подражание Христу, ни соединение с Ним и обожение человека не могут рассматриваться автономно или независимо. «Нам необходимо подобие, чтобы быть способными к тому единению, через которое совершается обожение. Но без единения подобие не приведет к обожению»¹⁴². Подражание Христу как человеческое старание, хотя и не дает человеку соединения с Богом и обожения, однако делает его способным вместить божественную благодать, посредством которой совершается обожение, эта высшая цель человеческого существования.

1 Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. К Армонию о том, что значит имя и название: христианин. С. 217.

2 Cм. напр., Vl. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’ Orient, Paris 1944, p. 212: «La mystique de l’imitation que l’on peut trouver en Occident est étrangère à la spiritualité orientale qui se définit plutôt comme une vie dans le Christ».

3 См. Η. Pinard de la Boullaye,«L’imitation de Jésus – Christ dans le Nouveau Testament», в Revue d’Ascetique et de Mystique 15 (1934), 333–358. A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München 1962.

4 Σ. Ἀγουρίδου, Ἡ μίμησις τοῦ Χριστοῦ (ἀνάτυπον ἐκ τοῦ περιοδικοῦ Ἐκκλησία), Ἀθῆναι 1964, σ. 7–8.

5 Σ. Άγουρίδου, там же, σ. 9.

6 См. Π. Χρήστου, Ζωή ἀληθινὴ κατὰ τὴν διδασκαλίαν Ἰγνατίου τοῦ Θεοφόρου, Ἀθῆναι 1951, σ. 33–34.

7 Περὶ τῶν σχέσεων τῶν ἐννοιῶν ἀκολουθεῖν καὶ μιμεῖσθαι τὸν Χριστὸν см. также и у Α. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, σ. 195–7.

8 Ср. Филип. 3, 17: «Подражайте, братия, мне» (рус. пер.) и «Подобни ми бывайте, братие» (церк.-слав.). Автор справедливо предлагает понимать это место так: «Братья, будьте вместе со мной подражателями Христу» (Прим. перев.).

9 1 Κορ. 11, 1. Филип. 3, 17. Ср. 1 Фесс. 1, 6;·2 Фесс. 3, 6–9. Подробнее см. у Michaelis, «Μιμέομαι», ἄρθρον ἐν Kittel, Theologiches Wörterbuch zum Neuen Testament. T. 4, p. 669 и далее.

10 См. Β. Ἰωαννίδου, Ὁ μυστικισμὸς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, Ἀθῆναι 1957, σ. 54.

11 Σ. Άγουρίδου, Там же, σ. 5.

12 «Nachahmung also nicht als Wiederholung des Vorbilds, sondern als Ausdruck des Gehorsams», Michaelis, в Kittel, там же, σ. 670.

13 Раннехристианские церковные писатели. Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Римлянам, 6, 3. С. 90 (М., 1990). Ср. также к Ефес. 1, 2; 10, 3; к Фил. 7, 2; к Смирн. 12, 1.

14 «Ἵνα μὴ μόνον λέγω, ἀλλὰ καὶ θέλω, ἵνα μὴ μόνον λέγωμαι Χριστιανός, ἀλλὰ καὶ εὑρεθῶ», Ρωμ. 3, 2. Ср. также и Π. Χρήστου, цит. соч., с. 34. Подробнее о подражании Христу по Игнатию см. Th. Preiss, «La mystique de l’ imitation du Christ et de l’unité chez Ignace d’Antioche», в Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse 18 (1938), 197–241. А вообще по этой теме согласно мужам Апостольским см. J. Lebreton, статья «Apostoliques» (Pères), в Dictionnaire de Spiritualité 1, 791–796.

15 См. Ефес. 2, 12.

16 Раннехристианские церковные писатели. Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Филадельфийцам, 7, 2. С. 96 (М., 1990).

17 См. Ι. Hausherr, «L’imitation de Jésus — Christ dans la spiritualité, byzantine», в Melanges F. Cavallera, Toulouse 1948, p. 234–235; A. Heitmann, «Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der Väterlehre der zwei ersten Jahrhunderte», в Studia Anselmiana 10, Roma 1940, p. 110.

18 Раннехристианские церковные писатели. Послание к Диогнету, 10. С. 253 (М., 1990).

19 «Χρὴ ἐξοικειοῦσθαι ἡμᾶς αὐτῷ δι’ ἀγάπης τῆς θείας, ἵνα δὴ τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ θεωρῶμεν», Στρωματεῖς 5, 1, 13.

20 В творениях Климента чередуются термины «μίμησις Χριστοῦ» и «μίμησις Θεοῦ». См. W. Völker, Der wahre Gnostifter nach Clemens Alexandrinus, Leipzig 1952, p. 489, прим. 1.

21 W. Völker, там же, p. 487 и далее.

22 Строматы 6, 14, 114.

23 О началах 3, 6, 1.

24 См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, p. 227–8.

25 «Kaὶ ὁ Ἰησοῦς δὲ ποτὲ ὑπέμενε σταυρὸν αἰσχύνης καταφρονήσας· καὶ διὰ τοῦτο ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ Θεοῦ· καὶ οἱ μιμηταὶ δὲ αὐτοῦ αἰσχύνης καταφρονοῦντες συγκαθεδοῦνται αὐτῷ καὶ συμβασιλεύσουσιν ἐν τοῖς οὐρανοῖς τῷ ἐλθόντι οὐκ εἰρήνην ἐπὶ τὴν γῆν βαλεῖν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ψυχὴν τῶν μαθητῶν ἑαυτοῦ». Увещание к мученичеству, 37. И Иисус некогда претерпел крест, пренебрегая позором, и потому воссел одесную Отца, и подражатели Его, пренебрегающие этим позором, воссядут и совоцарятся на небесах с Тем, Кто пришел мир принести не на землю, а душам Своих учеников.

26 Ὑπόμνημα εἰς Ἰωάννην 6, 6, 42.

27 О Святом Духе 15, 35, PG 32, 128CD.

28 Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Слова, 45, 23, PG 36, 656Β. (в конце)

29 Там же. Слово на Богоявление 18, С. PG 36,332Β–333Α.

30 PG 46, 237–249; W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, τόμ. VIII, 1, σ. 129–142. Рус. пер. см.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. кн. 2. С. 211–223.

31 PG 46, 251–285; W. Jaeger, Там же, σ. 173–214. Рус. пер. см. там же. С. 224–262.

32 PG 46, 287–305; W. Jaeger, Там же, σ. 40–89. Рус. пер. см. там же. С. 263–283.

33 Πρὸς Ἁρμόνιον, PG 46, 244D’ W. Jaeger, Там же, σ. 136. Рус. пер. см. там же. С. 262.

34 Πρὸς Ὀλύμπιον, PG 46, 285D’ W. Jaeger, Там же, σ. 214.

35 См. W. Jaeger, Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954.

36 О смысле и цели Иерархии см. в книге О небесной Иерархии 3, 1–2, PG 3, 164D–165Α. Рус. пер. см. Дионисий Ареопагит. Сочинения (СПб.: Алетейа, 2002). С. 71.

37 О божественных именах 9, 6, PG 3, 913C. См. W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo — Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, σ. 54–58.

38 Более подробно о подражании Христу согласно византийскому преданию см. у Ι. Hausherr, в том же произв.

39 Там же, σ. 253–4.

40 «Вот похвальное слово мученикам – возбуждение к добродетели собравшихся», Василий Великий, свт. Беседа 19 на св. сорок мучеников 2. Ч. IV. С. 296. PG 31, 509Α.

41 См. напр., Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 3 и далее, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Σνγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 139 и далее.

42 Гомилия 45, 7, Σ. Οἰκονόμου, Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ, ὁμιλίαι κβ’, Ἀ θήναι 1861, σ. 48. См. также Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 7, цит. соч., σ. 142.

43 Гомилия 21. Т. 1. 216. PG 151, 277ΑΒ.

44 Гомилия 21. Т. 1. С. 217. PG 151, 277Β.

45 Гомилия 16. Т. 1. С. 170. PG 151, 213Β.

46 О понятии «синергии» в учении Григория Паламы см. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σ. 232–4.

47 Гомилия 16. Т. 1. C. 158. PG 151, 196C.

48 Ὁ Χριστὸς «ἐκεῖνα παρ’ ἡμῶν ζητεῖ νῦν ἀναπλάττων παραφθαρέντα, ἅπερ τὴν ἀρχὴν πλάττων ἐνέθηκε ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς», Гомилия 45, 1, Οἰκονόμου, σ. 40.

49 Там же, σ. 40–41.

50 Гомилия 60, 12, Οἰκονόμου, σ. 259.

51 Гомилия 31. Т. 2. С. 59. PG 151, 389D–392Α.

52 См. Ι. Hausherr, цит. соч., σ. 232–3.

53 Триады 1, 1, 22. С. 34.

54 Θεοφάνης 26, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Σνγγράμματα, τόμ. Β’, σ. 252. PG 150, 949ΑΒ.

55 «Ὁ Θεὸς τὸν Ἀδὰμ τὸν ἡμέτερόν ποτε προπάτορα κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ἑαυτοῦ κτίσας, κακίαν οὐδεμίαν ἐνέθηκεν αὐτῷ, ἀλλὰ μετὰ τὴς ψυχὴς ἐνέπνευσεν αὐτῷ καὶ τὴν τοῦ Θείου Πνεύματος χάριν συντηροῦσαν αὐτὸν ἐν καινότητι καὶ περιέπουσαν αὐτῷ τὴν ὁμοίωσιν. Ὡς δὲ ἐκεῖνος ἀδικίαν τε ἐποίησε τὴν ἐσχάτην ἀπειθήσας τῷ πλάσαντι καὶ πεισθεὶς τῷ φθονήσαντι, καὶ τῷ ψεύδει συνέθετο τὸν καταψευσάμενον τὴς θείας ἐντολῆς προσδεξάμενος, τῆς θείας χάριτος ἐκπεσὼν παλαιὸς καὶ διεφθορὼς γέγονεν ἀντὶ καινοῦ, μηκέτι κατὰ Θεόν, τουτέστι καθ’ ὁμοίωσιν, ὑπάρχων τοῦ ποιήσαντος, μηδὲ γεννᾶν δυνάμενος ὁμοίους τῷ Θεῷ, ἀλλ’ ὁμοίους ἑαυτῷ, παλαιοὶς καὶ διεφθορότας», Гомилия 54, 6, Οἰκονόμου, σ. 185–6.

56 Κεφάλαια 39, PG 150, 1148B.

57 Гомилия 51, 6, Οίκονόμου, σ. 115.

58 Гомилия 27. Т. 2. С. 27-28. PG 151, 352C.

59 PG 150, 1100A. Добротолюбие (ТСЛ, 1992). Т. 5. Десятословие по христианскому законоположению. C. 288.

60 Триады 3, 1, 27. С. 290.

61 Послание 2. Дионисий Ареопагит. Сочинения (СПб.: Алетейа, 2002). С. 769. PG 3, 1068–1069Α.

62 Триады 3, 1, 25. С. 289.

63 Γ. Μαντζαρίδου, Ἡ περὶ Θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 65–6.

64 Гомилия 24. Т. 1. С. 240. PG 151, 309ΑΒ.

65 Гомилия 36. Т. 2. С. 103. PG 151, 449BC.

66 «У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия», Триады 1, 3, 49. С. 112.

67 «Но мы, сочисленные Христу, возжелаем горнего мира; пожелаем царства, обетованного нам Христом; отступим от понижающих душу услаждений». Гомилия 33. Т. 2. С. 82. PG 151, 421D.

68 «Итак, поскольку царствие Божие и приблизилось, и в нас есть, ради чего и приходит, то делами покаяния, сделаем себя достойными его». Гомилия 10. Т. 1. С. 95. PG 151, 112Β.

69 «Но никто да не сетует, братие, молю, слыша нас, без обиняков, возвещающих благую и приятную и совершенную волю Божию, и да не мятется, полагая, что эти заповеди невыполнимы, но пусть прежде всего осознает, что Царство Небесное берется с силою и именно употребляющее усилие завладевают им, и пусть выслушает Петра Корифея Апостолов Христовых, говорящего, что «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр. 2, 21). Затем, пусть справедливо взвесит, что, хотя ученик воистину пребывает должником учителя до тех пор, пока не воздаст все, однако, если скромно предложит то, что в силах его и выделит это, а относительно остающегося невыплаченным смирится пред ним, то, по причине такого смирения своего, привлекши его сострадание к себе, этим он восполнит недостающее». Гомилия 11. Т. 1. С. 115–116. Гомилия 11, PG 151, 140GD.

70 «Есть и такие дела их, которые и для всех неподражаемы; но исправление, путем покаяния, больше нежели им, отвечает нам, которые, каждый из нас, настолько много ежедневно грешим, что отнюдь у нас иначе и не было бы надежды на спасение, если бы мы не снискивали его непрестанным покаянием». Гомилия 28. Т. 2. С. 37. PG 151, 361C.

71 Гомилия 21. Т. 1. С. 217. PG 151, 277B.

72 Там же. Ср. также Гомилия 51, 3, Οἰκονόμου, σ. 238–9.

73 «Ἀναγεννήσας γὰρ δι’ ἑαυτοῦ οὐκ ἐχώρισεν ἡμᾶς ἑαυτοῦ’ κατὰ πνεῦμα γὰρ καὶ οὐ κατὰ σάρκα γεγέννηκεν ἡμᾶς, καὶ ὥσπερ αὐτὸς φύσει γεννηθεὶς πρὸ αἰώνων ἐκ Πατρὸς ἀχώριστος διαμένει τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ, οὕτω καὶ ἡμᾶς χάριτι γεννηθέντας ἐπ’ ἐσχάτων αἰώνων παρ’ αὐτοῦ ἀχωρίστους εἶναι βούλεται ἀλλήλων τε καὶ ἑαυτοῦ. Καὶ τοῦτο δηλῶν ὑπὲρ τῶν οἰκείων μαθητῶν ἔλεγεν ὁ Κύριος πρὸς τὸν Πατέρα· δὸς αὐτοῖς, ἱνα πάντες ἕν ὦσι, καθάπερ ἐγώ, Πάτερ, ἐν σοί, καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἵνa καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ἕν ὦσιν ἐν ἀληθείᾳ». «Ибо возродивший нас в Себе не отлучил нас от Себя, ведь Он родил нас по духу, а не по плоти. И как Он, родившись по природе от Отца прежде веков, остается неразлучным от Отца и Его Духа, так Он желает, чтобы и мы, рожденные Им в последние времена по благодати, были неразлучны с Ним и друг с другом. Указывая на это, Господь говорил Отцу о Своих учениках: дай им, чтобы они были одно, как Я, Отче, в Тебе, и Ты во Мне, чтобы и они в нас пребывали поистине». Гомилия 54, 7, Οἰκονόμου, σ. 187.

74 Там же.

75 Гомилия 16. Т. 1. С. 172. PG 151, 217BC.

76 Там же. С. 173. PG151, 217D.

77 Гомилия 56, 10, Οἰκονόμου, σ. 211.

78 Там же.

79 «Посему Господь, уготовляя нас к жизни по воскресении, излагает уставы всей евангельской жизни, узаконивая нрав негневливый, терпеливый, не оскверняемый сластолюбием, не сребролюбивый, чтобы мы по произволению исполняли предварительно, что принадлежит будущему веку по его природе. Почему, если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия». Василий Великий, свт. Творения. Ч. ΙΙΙ. О Святом Духе к св. Амфилохию. Гл. 15, 36. С. 284. PG 32, 132Α.

80 Гомилия 53, 41, Οἰκονόμου, σ. 180.

81 «Итак, те, кто живут сообразно Христу, подражают Его жительству во плоти; каждый из них умрет в свое время, поскольку и Он умер во плоти, и согласно ей они воскреснут, сообразно Ему, прославленными и нетленными; однако, не теперь, но когда придет время; кроме того они и вознесутся, как и говорит это Павел: «восхищены будем, – вещает он, – на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 17). Видите ли, как каждый из нас, если пожелает, является участником и Воскресения и Вознесения Господа, и наследником Божиим, сонаследником же Христа?». Гомилия 21. Т. 1. С. 217. PG 151, 277CD. Ср. также Гомилия 22, PG 151, 2960.

82 Гомилия 43, 1, Οἰκονόμου, σ. 16.

83 Гомилия 16. Т. 1. С. 162. PG 151, 201D.

84 Ср. в этом отношении замечание свт. Василия Великого: «Ибо находим, что в Господе все научает смиренномудрию. Будучи младенцем, прежде всего Он – в вертепе, и не на ложе, но в яслях; в доме плотника и бедной матери повинуется матери и обрученному с нею; учится, выслушивает, о чем не нужно было слышать, вместе вопрошает и в вопросах удивляет мудростью, подчиняется Иоанну, и Владыка приемлет крещение от раба; не противится никому из восстающих на Него и не приводит в действие той неизреченной власти, какую имел, но уступает им, как бы сильнейшим, и временной власти отдает принадлежащую ей твердость; предстоит первосвященникам в виде подсудимого, приводится к игемону, приемлет на себя осуждение; когда мог обличить клеветников, в молчании терпит клеветы; бывает оплеван от рабов и самых презренных слуг, предается смерти у людей и смерти самой поносной. Так прошел Он всю человеческую жизнь от рождения до конца, и после такого смиренномудрия являет, наконец, славу, прославляя с Собою тех, которые с Ним обесславлены». Василий Великий, свт. Творения. Ч. IV. Беседа 20. О смиренномудрии. С. 318. PG 31, 536C–537D.

85 Гомилия 22. Т. 1. С. 223. PG 151, 285C.

86 Там же. PG 151, 285D–288Α.

87 Гомилия 58, 4–5, Οἰκονόμου, σ. 228.

88 Гомилия 31. Т. 2. С. 61. PG 151, 393B.

89 «Итак, таковые состояния души, имею в виду – в отношении образа жизни и состояния тела, если будут идти рука об руку со смиренным устроением души, достойны блаженства; если же не сочетаются со смирением, то бывают соединены с гордыней и тогда, воистину, исполнены несчастности». Там же.

90 «Ублажив нищих духом, Он удивительным образом показал, что есть как бы корень и причина видимой нищеты святых, то есть их дух. Потому что он, с радостью впитывая благодать евангельской проповеди, создает в себе источник нищеты, которая напаяет все лицо нашей земли, то есть внешнего человека, и соделывает его раем добродетелей. Ибо таковая нищета ублажается Богом». Προς Ξένην, PG 150, 1060C. Рус. пер. ср. Добротолюбие. Т. 5. К… Ксении, о страстях и добродетелях… С. 264.

91 Гомилия 4. Т. 1. С. 52. PG 151, 57C.

92 Ср. рус. пер. там же.

93 Гомилия 5, PG 151, 65Β.

94 Гомилия 16, PG 151, 201Β.

95 Гомилия 5, PG 151, 65BG. Ср. Πρὸς Ξένην, PG 150, 1049D–1052Α.

96 Свт. Кирилл Александрийский замечает следующее: «Νενόσηκεν οὖν ἡ φύσις τὴν ἁμαρτίαν διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνός, τουτέστιν Ἀδάμ. οὕτως ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὐχ ὡς τῷ Ἀδὰμ συμπαρα βεβηκότες — οὐ γὰρ ἦσαν πώποτε —, ἀλλ’ ὡς τῆς ἐκείνου φύσεως ὄντες τῆς ὑπὸ νόμον πεσούσης τὸν τῆς ἁμαρτίας» «Естество заболело грехом по причине преслушания одного, то есть Адама, и таким образом грешниками стали многие, не как согрешившие вместе с Адамом – ибо этого никогда не было – но как принадлежащие его природе, подпавшей закону греха». Толкование на послание к Римлянам 5, 17. PG 74, 789ΑΒ. Ср. также Иоанна Златоуста Толкование на посл. к Рим. 10, 1–3, PG 60, 475–477.

97 «Ἐπεὶ δὲ ἐκεῖνος ἐνδοὶς ἑκών, ὡς μήποτε ὤφελεν, ἡττήθη τε καὶ ἠχρείωται, καὶ ῥίζα τοῦ καθ’ ἡμᾶς γένους ὤν καταλλήλως θνητοὺς ἀνεδίδου βλαστοὺς ἡμᾶς… ἔδει τοίνυν τῷ ἡμῶν γένει ῥίζης καινῆς, τουτέστι νέου Ἀδάμ». «Поскольку тот, добровольно отступив, что было совершенно недопустимо, потерпел поражение и пришел в негодность, и, будучи корнем нашего рода, производил соответствующие этому произращения, то есть нас…, то наш род нуждался в новом корне, то есть в новом Адаме». Гомилия 52, 2. Οἰκονόμου, σ. 121–122.

98 «Посему явился единый чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу, как Жертву за нас и Начатки, дабы взирая на Него и веруя Ему, и чрез послушание Ему соединенные с Ним, чрез Него явились пред лице Божие, и получив милость, все бы освятились». Гомилия 16. Т. 1. С. 164. PG 151, 205Β.

99 Гомилия 16. Т. 1. С. 165. PG 151, 208Α.

100 Гомилия 24, PG 151, 309ΑΒ. Ср. 2 Кор. 10, 5.

101 См. Гомилию 44, 8, Οἰκονόμου, σ. 36.

102 См. Триады 2, 3, 40, σ. 573–4.

103 Bonhoeffer лаконично замечает: «Nur der Glaubende ist gehorsam und nur der Gehorsame glaubt», Nachfolge, München 1964, σ. 29.

104 Гомилия 11, PG 151, 136D.

105 Гомилия 43, PG 151, 545D–548A.

106 «Итак, когда будет мирное время для благочестия, то путем добродетели умерщвляя злые страсти и вожделения, человек таким образом является вземлющим крест свой и следует за Господом. Когда же наступило бы время гонения, то презрев свою жизнь и предав душу свою за благочестие, человек таким образом вземлет крест свой и следует за Господом». Гомилия 25. С. 252. PG 151, 325D. Ср. также Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Слово 74: «Но ты, подвижник и подражатель страданиям Христовым, подвизайся сам в себе, чтобы сподобиться тебе вкусить славы Христовой». С. 371 (М.: Правило веры, 1993).

107 См. Kiprian Kern, Antropologija sv. Grigorija Palamy, Paris 1950, σ. 408 и далее, где есть и более полное развитие учения Григория Паламы о человеческих страстях.

108 «Так как противоположное врачуется противоположным, то, как мы подпали смерти благодаря злому совету лукавого, то так чрез добрый совет Благого мы снова оживотворились; и поскольку совет, приведший к смерти, предлагал наслаждение, славу и свободу, те (вещи), которые обманывают и низводят с высоты наш род, то поэтому Советник истинной жизни Сам проходит, водительствуя и показывая узкие врата и тесный путь, ведущий к высшей жизни». Гомилия 22. Т. 1. С. 226. PG 151, 289D–292Α. Ср. также Γ. Μαντζαρίδου, цит. соч., σ. 78 и далее.

109 Гомилия 6, PG 151, 81CD. См. также Василия Великого Беседа о посте 3, PG 31, 1650.

110 Гомилия 13. Т. 1. С. 129. PG 151, 157C.

111 Там же. С. 131. PG 151, 157D–160Β.

112 Гомилия 10, PG 151, 113Α.

113 Гомилия 13. Т. 1. С. 131. PG 151, 160Β.

114 Там же. С. 132. PG, 151, 161Α.

115 Гомилия 9, PG 151, 105Β. Ср. 2 Кор. 4, 16.

116 «Посему и перед наступлением этих (пасхальных) дней, благодать Духа установила как закон, чтобы мы проводили священную Четыредесятницу в посте, бдении и молитве и всяческом подвиге добродетелей; действительно, Четыредесятницею являя образ жительства тех людей, которые спасаются в этом веке. Это есть не иное что, как покаяние и богоугодное прохождение жизни… Посему она есть Четыредесятница и связана с памятью Спасительных Страстей Господних и после седмицы принимает конец посту». Гомилия 19. Т. 1. С. 196. PG 151, 249BC. Ср. Также Василия Великого О Святом Духе 27, 66, PG 32, 192Β.

117 Там же.

118 Ср. рус. пер.: Гомилия 9. Т. 1. С. 92. PG 151, 108BC.

119 Там же, 105B. Прп. Исаак Сирин говорит о посте следующее: «Пост ─ ограждение всякой добродетели, начало подвига, венец воздержных, красота девства и святыни, светлость целомудрия, начало христианского пути, матерь молитвы, источник целомудрия и разума, учитель безмолвия, предшественник всех добрых дел. Как здоровым глазам свойственно вожделение света, так посту, соблюдаемому с рассудительностью, свойственно вожделение молитвы». Исаак Сирин. Слова подвижнические, 21. С. 89 (М.: Правило веры, 1993).

120 См. Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные поучения 12, 34, PG 33, 768Β. Григорий Нисский, свт. О девстве 14, W. Jaeger 8, 1, σ. 309. PG 46, 381Β. Григорий Палама, свт. Гомилия 49, 3, Οίκονόμου, σ. 87. Πρὸς Ξένην, PG 150, 1056Β. Δεκάλογος τὴς κατὰ Χριστὸν νομοθεσίας, PG 150, 1097Β и др.

121 Δεκάλογος τὴς κατὰ Χριστὸν νομοθεσίας, PG 150, 1097BC.

122 О девственном ученике Господа Иоанне он говорит так: «Τὴν μὲν οὖν τοῦ σώματος παρθενίαν ὀλίγοι μὲν ἤσκησαν, ἴσασι δὲ, σχεδὸν ἅπαντες’ ψυχῆς δὲ ἀκριβὴς παρθενία ἡ πρὸς πᾶσαν κακίαν ἀσυνδύαστος γνώμη. Ὥστε διὰ τοῦ προσρήματος τούτου τὸ ἀναμάρτητον σχεδὸν προσμαρτυρεῖται τῷ Ἰωάννῃ» «В телесном девстве подвизались немногие, но знают почти все: для прилежной души девство есть воля, чуждая всякого порока. Так что этим изречением свидетельствуется почти безгрешность Иоанна». Гомилия 44, 3, Οἰκονόμου, σ. 32.

123 Ср. Α. Deissmann, Paulus, Tübingen 1925, σ. 140.

124 Гомилия 59, 3, Οἰκονόμου, σ. 239.

125 Гомилия 57, 9, Οἰκονόμου, σ. 222.

126 См. Σ. Ἀγουρίδου, Ἁμαρτία καὶ ἀναμαρτησία κατὰ τὴν Α’ Ἐπιστολὴν τοῦ ἁγ. Ἰωάννου (ἀνάτυπον ἐκ τοῦ τιμητικοῦ τόμου Ἁμίλκα Ἀλιβιζάτου), Ἀθῆναι 1958, σ. 3 и далее.

127 Гомилия 16. Т. 1. С. 169–170. PG 151, 213Β.

128 «Eἰ δὲ καὶ δι’ ἡμᾶς ἔζησεν ὅνπερ ἔζησε βίον ἐπὶ γῆς ὁ Κύριος ἡμῖν ὑπολιμπάνων ὑπογραμμάν, ἀναμαρτήτως δὲ ἐκεῖνος ἔζησε, καἰ ἡμᾶς ἀναμαρτήτως ἀναγκαῖον ζῆν κατὰ μίμησιν ἐκείνου», Гомилия 57, 9, Οικονόμου, σ. 223. «Если ради нас, чтобы оставить нам пример, прожил Господь прожитую Им жизнь, а прожил он ее безгрешно, то и нам необходимо жить безгрешно в подражание Ему».

129 Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος 3, 174.

130 Гомилия 33, Т. 2. С. 78. PG 151, 416D–417Α.

131 Гомилия 11, PG 151, 140CD.

132 Гомилия 3, Т. 1. С. 38. PG 151, 44Α.

133 «Как при свете солнца, мы восхваляем не воздух, участвующий в сиянии, но солнце, обладающее светом и подающее озарение его; и если даже мы и восхваляем эфир, как светящийся, то насколько больше восхваляем солнце? Так и в отношении человека, являющего добродетельными делами, сияние Солнца Правды: ибо такой человек, как только становится замеченным, возвышает людей к славословию Небесного Отца, Солнца Правды – Христа». Гомилия 10. Т. 1. С. 102. PG 151, 121G.

134 Περὶ θείων ἐνεργειῶν 41, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. Β’, σ. 86–87.

135 Гомилия 11 и 27, PG 151, 136D и 344GD.

136 «Потому что любовь есть полнота добродетелей, а она, приближаясь к прообразу, сохраняет совершенное сходство с Богом», Триады 2, 3, 74. С. 260.

137 Триады 2, 3, 77. С. 261.

138 «Вообще же усматриваю следующие три различные расположения, в которых неизбежна необходимость послушания: или, боясь наказания, уклоняемся от зла и бываем в состоянии рабском; или, гоняясь за выгодами награды, исполняем повеленное ради собственной пользы и тем уподобляемся наемникам; или делаем сие ради самого добра и из любви к Давшему нам закон, радуясь, что удостоились служить столь славному и благому Богу, и в таком случае бываем в состоянии сынов». Василий Великий, свт. Творения. Ч. V. Правила, пространно изложенные. Вступление. С. 77 (ТСЛ, 1901). PG 31, 896Β. См. также Григорий Богослов, свт. Беседа 40 на Крещение, 13. PG 36, 373CD Максим Исповедник, прп. Мистагогия, 24. PG 91, 709D. Различие между сынами и наемниками Палама вводит и на основании другого критерия. Так сынами он называет соблюдающих чистоту святого Крещения посредством безукоризненной жизни, а наемниками ─ обратившихся и «благодаря многовидным слезам покаяния и смирения, вновь получивших благодать, как бы некую плату». Гомилия 4. Т. 1. С. 51. PG 151, 56D–57A.

139 Триады 2, 2, 20. С. 179.

140 «Итак, как, греховность каждого из них, изгнавшая здравие, сделала их расслабленными, так и у нас – общая греховность, изгнавшая любовь, сделала нас врагами друг другу. Ибо разве не по причине лишь грехолюбивой воли вашей, вы нарушили те узы, именно – любовь, которые связывают нас с Богом и друг с другом». Гомилия 1. Т. 1. С. 17. PG 151, 13C.

141 Гомилия 42. PG 151, 533C.

142 Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 7. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Σνγγράμματα, τόμ. Β’, σ. 142.